El Campo de la Sombra
“Tenemos una especie de visera que no nos permite ver más que la mitad de la escena”. Allan Watts.

El filósofo español Eugenio Trías, ha tratado in extenso el concepto de sombra. Habló de la Filosofía y su sombra; la Ciencia y su sombra; la Religión y su sombra. En su discurso ésta aparece como la inversión de lo mismo. Como el re-verso mismo de lo que se enuncia y afirma desde determinado paradigma cultural hegemónico.

Dice (1970 a: 65) que “toda filosofía encubre otra filosofía: su sombra. Con el fin de definirse a sí misma, con el fin de autoafirmarse, toda filosofía requiere un marco de referencia: una referencia negativa. Esa sombra es aquello que una filosofía rechaza, expulsa, excluye o enuncia en forma de denuncia”.  De esta manera la metafísica, por ejemplo, es la sombra del positivismo lógico lo que significa, entonces, que se está frente a dos filosofías o a “una estructura que articula un discurso escogido, afirmado, y un discurso excluido, negado”.

Son realmente ricas estas consideraciones del filósofo español porque pueden servir de detonantes para pensar otras estructuras como la gestión cultural y su sombra, el arte autónomo y su sombra, la antropología y su sombra.

Por su parte Trías reflexiona, entre otras cosas y a través de un diálogo de fondo con el pensamiento de Michel Foucault, sobre la exclusión de los “locos” y su exilio a las sombras y sobre el desplazamiento que produce el paradigma cartesiano respecto del saber renacentista basado en la metáfora y la analogía. Descartes considerará a la “semejanza” como una relación bastarda y turbadora que establece la imaginación y que impide el conocimiento racional de las identidades y las diferencias lo que también sucede con el onirismo. Es por este motivo que dichas formas de conocimiento serán convertidas en un no – saber y “solo la poesía y (…) la sinrazón seguirán desenterrando ese mundo de semejanzas”, y trabajando esa sombra. Pero el problema aparece, dice el filósofo, cuando desde la exclusión ciertos locos insignes son capaces de construir un discurso que atraviesa los muros e impacta en la sociedad mostrando descarnadamente la “otra faz” de los valores de Occidente, “su re-verso de sombra”, su “grado cero”. Y, desde el punto de vista de la sociedad hegemónica, este retorno de las sombrases más que preocupante porque, entre otras cosas, esas voces mencionan la posibilidad de abolir las distinciones. Por su parte Trías opta, muy claramente, por una filosofía carnavalesca que diluya las máscaras y por promover un “inevitable solidaridad con las sombras”. Con aquellos artistas que se sitúan en los intersticios y con todo lo que emerge desde un “otro terreno” y que está en condiciones resolver las oposiciones de una manera creativa y, por lo tanto, no “mecánica”.

Por otra parte es sabido que dentro de la concepción junguiana la sombra es uno de los arquetipos clave y simboliza “nuestra otra parte”. Todos aquellos aspectos que uno desconoce de sí mismo.

El proceso de individuación, nada fácil por cierto, el encuentro con el in-consciente colectivo así como el reconocimiento de los otros arquetipos pro-puestos por Jung se ponen en movimiento cuando se entra en contacto y se inicia el conocimiento de la sombra lo que a veces se considera como un verdadero descenso a los infiernos.

Según Abraham Haber en muchas religiones la sombra es el diablo y, también, el extranjero. Puede representarse como un antropoide o un ser deforme y, en las cortes eran los bufones los responsables de “arrojarle la sombra al rey”.

Pero lo digno de ser destacado es que dicho arquetipo, en su ambigüedad numinosa, no sólo encierra aspectos oscuros, “malos”, negados, desconocidos, reprimidos o rechazados a descubrir, desplegar, comprender y asimilar a la conciencia. También encierra un tremendo potencial creativo y un cúmulo de energías inconscientes en disponibilidad porque en ella están plegados ricos aspectos de uno que son factibles de ser desplegados. Podría decirse, entonces, que su poder es otra luz que, escondida, «espera» el momento exacto de su irradiación implacable provocando, a su vez, la novedad de otras sombras.

Asimismo al “campo de la sombra” lo podemos relacionar con lo que Rodolfo Kusch llama la gran historia. Esa que supone “la simple sobrevivencia de la especie” y “que palpita detrás de los primeros utensilios hasta ahora y que dura lo que dura la especie, y que simplemente está ahí”. Esa que, en cierta manera, “traza el itinerario real del hombre, porque reemplaza a una humanidad formada por individuos, por otra, que se da en el plano biológico de la especie y que no tiene individuos sino comunidades”.

En contraposición la pequeña historia sería para Kusch aquella que “relata sólo el acontecer puramente humano ocurrido en los últimos cuatroscientos años europeos, y es la de quienes quieren será alguien” en el acotado patio delos objetos (el mundo de la técnica, la economía de mercado, etc.). La diferencia entre ambas radica en que la gran historia comprende “el episodio total de ser hombre, como especie biológica, que se debate en la tierra sin encontrar mayor significación en su quehacer diario que la simple sobrevivencia, en el plano elemental del estar aquí”.

A veces sucede que estas dos historias se imbrican “orgánicamente” como en el caso de ciertos gestos y movimientos políticos o de concreciones artísticas tales como el Quijote, el Fausto o el Martín Fierro. Estas obras aparecerían, entonces, como recortes formalizados, pero transitorios, de esa “grande historia” de la cual “emergieron” junto con su partero, el creador, el artista.

Pasando a otro código podernos aventuramos a decir que la sombra, desde el punto de vista antropológico, tiene que ver con lo que, en otra parte, hemos llamado “el orden cultural instituyente”. Un orden fundamental en la construcción de la democracia cultural y a tener muy en cuenta a la hora de diseñar políticas culturales con sentido plenificante y abierto.

Un nuevo orden que, en América Latina por ejemplo, se fue construyendo en la profundidad de lo social cotidiano y extracotidiano donde, más allá de las tensiones propias de toda sociedad que se auto- gesta, hombres y mujeres de distinto origen construyeron un horizonte simbólico compartido y estrategias de vida que dan sentido a la “grande” historia. Allí los sectores populares intercambiaron, y lo siguen haciendo hoy en día, vivencias, sentires, palabras, objetos, identidades, valores, símbolos, mitos, ritos, danzas, comidas, tonadas, para conformar una determinada forma de vida (cultura) distinta y opuesta pero conflictivamente imbricada con la hegemónica, con “el orden cultural instituido”, impuesto, planificado desde un poder exógeno a la comunidad llámese colonialismo, imperialismo o “globalización”.

En una cultura autónoma, en una situación ideal de no discriminación y de no imposición cultural –o sea de no colonialismo, no neocolonialismo, no globalización degradante– estos dos campos, que de hecho conforman una totalidad dinámica y significativa, deberían retroalimentarse y fluir orgánicamente.

Pero hoy no es así. Desde el punto de vista social el “campo de lo ilumina-do” está ocupado por los poderes culturales hegemónicos y su espectacularidad mientras que en “el campo de la sombra” interactúan, se mueven, resisten, crean, se fecundan aquellos que son negados, reprimidos, simplemente desplazados e ignorados por inofensivos o, simplemente, están en su estar ahí.

En una situación ideal el “campo de la sombra” debería operar como:

• Reverso orgánico o fondo histórico de los procesos vitales; 

• Espacio– tiempo de gestación social e individual; de desarrollo, maduración y despliegue del potencial creativo (exploración, conexión con la propia identidad – otredad, disponibilidad, ensayo, liminaridad, ampliación psicofísica, entrenamiento) en función de la plasmación de proyectos de vida y productos culturales, políticos o artísticos plenos;

• Orden cultural instituyente; intercambio horizontal, “hervidero”, confrontaciones simbólicas múltiples; actualización histórica de lo comunitario, ampliación de la personalidad creadora; vida, muerte y transfiguración de estilos y formas de vida.

Y el “campo de lo iluminado” (o espectacular) como:

• Anverso, figura o recorte orgánico de los distintos procesos;
• Espacio – tiempo de mostración; de comunión – comunicación de productos culturales y artísticos formalizados;
• Orden cultural “institucionalizado”; sucesivas actualizaciones y síntesis creativas. No está demás reiterar que “lo iluminado (o espectacular) – y – su sombra” conforman una unidad dialéctica separable solamente desde un planteo analítico9.Y asimismo ratificar que, lamentablemente, lo que hoy prima no es un vínculo orgánico entre ambos campos, ni la síntesis creativa en algún “otro terreno” como el que propone Trías, sino una conflictividad que, desde el poder, tiende a resolverse a través de la “o” y no de la “y” tal como lo esbozamos en el siguiente cuadro: